发布时间 : 星期日 文章中国哲学史笔记更新完毕开始阅读2102c462b0717fd5370cdcc5
性，情，心惟孟子横渠说的好，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。 性非具体的事物，所以性无不善。
情是此具体世界中的事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓“心统性情”。 关于心与性：心非性
吾人之知觉思虑，亦有知觉之理。其思虑对象，乃是“理与气合”其后才能有只。本身之视觉思虑，亦是在此具体世界中，也是理与气相和以后只是。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，只是心，不是性。性只是理。 心能有具体的活动，理则不能如此也。 朱子关于心性与才的关系的论说：
性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁（nin2）地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底，才是那会如此的。要之，千头万绪，皆是从心上来。 “才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。 才者，水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。” 五、道德以及修养之方
吾人之性，即客观的理的综合，故其中已有道德的原理，也就是仁义礼智是也。 所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者。 如何修养：
找到天理未被蒙蔽之处，几次“紧著力主定”，努力用功夫。 功夫分两面，也就是伊川所谓的用敬与致知。
如何用敬：只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之功夫。 如何致知：朱子
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里粗细无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
六、政治哲学
国家社会组织，亦有其理。
古之圣贤，从根本上便有惟精惟一之功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。必有此修养，然后可以为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政。 “人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允执厥中”。 七、对于佛家之评论 释见得心空而无理；
儒见得心虽空而万理咸备也。
儒以理为不生不灭，释以神识为不生不灭。
天下只是这道理，终是走不得。如佛，老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长着为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的。圣贤便是存得个真的。 心是形而下的。理是形而上的。 一、陆象山 1.
象山之学
与明道即为相近。
《明道《识仁篇》以为学者需先识仁，是得此理，以诚敬存之，此外更无他事。 象山之说，正与此同。
“先立乎大者，道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。”
孟子云：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。 吾人之心，本是宇宙全体，但普通人常有所蔽。 此象山所谓“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。 吾人为学，及所以去此心之蔽，而复其本体也。 “学苟知本，六经皆我注脚。”
既先知此心，则只须一人其自然，此心自能应物不穷。 也就是“廓然而大公，物来而顺应” 2. 3.
与佛家的比较：
释氏之病，正在其不能“大公”。儒家经世。佛家出世。经世乃顺吾心之自然，出世则自私用智之结果也。 象山以为自己所说之修养方法与诸子亦不同：
“弟子入则孝出则悌”，学者（指的是朱子为学修养）疲精神于此，是以担子越重。到某（象山）这里，只是与他减担。只此便是格物。 老子言：为学日益，为道日损。
鹅湖之会，象山与朱子争辩，象山赋诗云：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”。易简，乃象山自己之学，支离，乃朱子之学。 二、杨慈湖：
人之患在与自私而用智。 去意、去必、去固、去我 三、朱陆异同 朱子：性即理 象山：心即理 1. 2. 3.
朱子以为心乃理与气和而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。
象山：在天者为性，在人者为心。
朱子之所见之是在，有二世界，一个不在时空，一个在时空，也就是器与道实际上不在一个世界里；而象山所见之是在，则只有一个世界，也就是在时空者。此世界与心为一体。所谓\宇宙便是吾心，吾心便是宇宙\。
象山所谓之心是否是朱子所谓之心？ 答案是肯定的。
象山：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。” 朱子：“人之灵处是心不是性。” 4.
论证以上这点的又一说法：
象山易维“在天为性，在人为心”，有一心性“都只是一般事物，故象山所说的在天之性和在人之心乃在一个世界中。
象山世界中，虽然只有一个世界，但仍言形上形下。到了杨慈湖这里，则直接废掉了这个分别。 朱子眼中之象山与告子
朱子以为佛家之言性，“正告子生之谓性之说”，该以朱子之系统，心是形而下的，有具体的个体时，方始有之。而象山死时，朱子说：“可惜死了告子”。故朱子以为“以心为性”是告子，象山与佛家的通论。 四、王阳明 1472-1528 致良知。 知行合一。 三者比较：
朱子：朱子言性，注重于其包举万理，孤雁儒家以性为实。
佛家：佛家以性为空。
阳明：阳明岩心，注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有“拟议增损于其间”苟其有之，便是明道所谓“自私用智”矣。释道二家便是自私用智。 阳明对恶的看法：
“至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了；不是有个一善，却又有个一恶来相对也。故善恶只是一物。”
——依此，则吾人之情欲之发之过当者，便是恶。
以上乃是道德的恶。至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶。一切外物本来无善恶之分也。 3.
动静合一
动静合一乃是真静。绝对的静。 动亦定静亦定。
如此，则“天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰。无所恐惧忧患，无所好乐忿嚔，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾；斯乃所谓真洒落矣。” 五、王龙溪以及王心斋 王龙溪：王畿号龙溪 王艮：字汝止号心斋
龙溪有四无之说。阳明总提四句教： “无善无恶心之体， 有善有恶意之动。 知善之恶是良知， 为善去恶是格物。”
龙溪：以为儒佛老三家之学本无异。“三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辩之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。” 心斋之格物：
以己身之矩，正天下国家。 所以：心斋之学，注意己身之行为。
“先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行。如博学，审问，慎思，明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”
清代人，以宋明人所讲之道学为宋学，自己所讲的是汉学。
清代汉学家之贡献在于对于宋明道学家之问题，能够给予不同的解答；对于宋明道学家所依据之经典，能够给予比较不同的解释。 颜元之学，俱反对宋明道学。 颜元 李塨 戴震 关于性才
东原与理学家不同。理学家以为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众；理智去哪踢，故吴恩之性，亦具众理。
东原则认为：血气心知，为性之实体。东原以为每一类事物，一类事物之个体，其所禀之气，偏全厚薄清浊昏明大致不同。但作为一类，还是整体相近，以区别于其他类事物的。 关于“知”
人惟有知，故可知天地万物之理。一切道德，皆由于人之有知。人依其道德而行，则是行诸道德。 等到知达到极致，那么吾人之行为，节完全合乎必然。知此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展。
“善，其必然也。性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。天地人物之道，于是乎尽。” 必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展为天地之至盛。 上述小结：
东原虽然认为有客观的理，但不认为此理同时在吾人之性中。无人之性即是血气心知，及时宋儒所谓气质之性。词气质执行中，遂无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。 4.
东原之求理的方法：
“以情絜情”——也就是孔子说的“忠恕之道”，大学所谓“絜矩之道”。人之情欲之发展，有一定的界限，过，这个界限就是“自然之分理”。
至于别方面事物的理，将就需要“必就事物剖析至微，而后理得。” 5.
东原以为恶之起源：
情、欲、知之失，乃道德的恶的起源。 宋儒立天理人欲之分，东原极不以为然。 6.
东原与荀子
“知之失为蔽，解蔽莫如学”——亦是荀子之意。 总体戴震学说之评价：
东原之学，有欲宋儒不同之处，但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因而不能成一自圆其说之系统。故不能与诸子阳明等匹敌也。 汉学对宋学的批判：
颜李以及戴震，对宋学之批判多是集中在朱子之学上，而不在心学之派上。因为他们认为后者近禅已是不争之事实，而理学则“弥近理而大乱真”故须辟之。