发布时间 : 星期三 文章敦煌出土《修心要论》连写本对中国禅宗史的影响- 印顺文教基金会更新完毕开始阅读50f0e43c31126edb6e1a1003
經》的印心，在詮釋「自心本來清淨」的問題時，反而引述《十地經》云：「眾生身中有金剛佛性，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重雲所覆，如瓶內燈，光不能照。」直到淨覺《楞伽師資記》才特別突顯《楞伽經》的正統性傳法象徵。Faure因此主張玄賾、淨覺利用道宣《續高僧傳》的楞伽印心傳統創作燈史，積極創造自我宗派的正統性與傳統性，進行「正統意志」與「意識型態」的權力爭奪。36
相較於《楞伽師資記》的否定《修心要論》，抄寫在P.3559號中的《修心要論》與《傳法寶記》中間的《秀和上傳》、《導凡聖趣心决》與《夜坐號》也是「弘忍–法如/神秀－普寂系」成立的主要證據。
姚和上金剛五禮寂和上偈大乘心行論稠禪師稠三稠先傳夜導秀修禪字禪德法坐凡和心師觀師集寶號趣上要聖傳論藥意於記心方雙並序决療峰有山漏各談玄理 阿摩羅識圓明論（欠首） 1980年11月東京大東出版社的《講座敦煌第8卷–敦煌仏典と禪》中，篠原壽雄簡短地介紹《導凡趣聖心决》，他認為《導凡趣聖心决》是《導凡聖悟解脱宗修心要論》的別名，與《秀和上傳》可視為《修心要論》的附記。至於《夜坐號》僅以其具有神秀禪法特色略為交代。37
篠原壽雄在《敦煌仏典と禪》中的論述，引起入籍加拿大的學者冉雲華（Jan, Yun-hua, 1923-）注意，因為篠原壽雄在引用P.3559號寫本時，正式將其中的《大乘心行論》與《大乘孜心入道法》列入「北宗禪」的文獻。
根據鈔本的題目，從《修心要論》到《傳法寶記》的確是「弘忍–法如/神 36
Bernard Faure：?introduction?， The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism（California：Stanford University Press，1997），pp.1-2，10。Faure認為《十地經》由菩提流支所譯，而流支同時還譯出十卷本的《楞伽經》，這表示《修心要論》融會的是流支的佛性論系統，而不是道宣《續高僧傳》記載的四卷《楞伽經》，《楞伽師資記》便利用《續高僧傳》所強調的四卷楞伽印心爭奪合法性與正統性。（The Will to Orthodoxy，pp.149-150；龔雋：《禪學發微–以問題為中心的禪思想史研究》，臺北市：新文豐出版股份有限公司，2002年5 月，頁297。） 37
篠原壽雄：〈北宗禅與南宗禅〉，《敦煌仏典と禪》，頁176-177。
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秀－普寂」系的文獻，但從《稠禪師意》到《大乘心行論 稠禪師》卻又清楚地標誌出「稠禪師」三字。篠原壽雄坦白陳述他對「稠禪師」的出現無法理解，根據「大乘孜心入道法」，認為「大乘」與「孜心」是初祖達摩《略辯大乘入道四行》中的達摩教法，而《楞伽師資記》也以《入道孜心要方便法門》為道信所作，因此將P.3559號的《稠禪師意 問大乘孜心入道法云何》與《大乘心行論》列入北宗禪文獻。38
冉雲華自然無法同意篠原壽雄的歸類，因為早在1973年，他也自英、法兩國圖書館抄出P.3559號，於1974年寫了一篇英文論文–〈僧稠的禪法〉。看到篠原壽雄在《敦煌仏典と禪》的說明後，1982年至1983年冉雲華先後撰寫中文論文–〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉39與〈「稠禪師意」的研究〉40，駁斥篠原壽雄的說法。冉雲華認為這三份標有「稠禪師」的鈔本，不是北宗文獻，但也絕不是僧稠本人所撰，根據「五停四念」的禪法特質，不排除是「僧稠–僧邕」系的記錄或託作。
至於確定為北宗文獻的P.3559號中的《導凡趣聖心决》與《夜坐號》尚無人校勘發表，於是冉雲華於1984年7月的〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉作了仔細的介紹與校訂。這兩份文獻篇幅雖然極短，卻有兩個重要的線索為人所輕忽。首先是《心决》之前的《秀和上傳》的文字與《傳法寶記》有一段相同的記載。
《秀和上傳》 秀和上傳： 若見行人來問，只勸努力來坐，坐為根本。 《傳法寶記》 道信： 每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本。 能坐三五年以來，得一口食塞飢瘡，大小便痢能坐三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。即閇門坐。莫讀經論，莫共人語，能者久久堪莫讀經論，莫共人語。能如此者，久久堪用。用。此人雖有，如獼猴取栗中肉食，坐研取，如獼猴取栗中肉喫，坐研取，此人難有。 此語不虛。
其次是《心决》與《傳法寶記》均有杜正倫為道信作碑文的記載，而此記載卻不見於《續高僧傳》41與《楞伽師資記》。
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篠原壽雄：〈北宗禅與南宗禅〉，《敦煌仏典と禪》頁173-174、177-179。 冉雲華：〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉，《華岡佛學學報》第6期，1983年7月，頁73-103。 40
冉雲華：〈「稠禪師意」的研究〉，《敦煌學》第6輯，1983年6月，頁69-85。 41
《續高僧傳》於貞觀19年（645）完成後，道宣「春蠶到死絲方盡」地繼續增補，其中〈感通篇〉的〈釋法沖〉傳尌是於麟德（664-665）年間增捕的，兩年後（乾封二年，667）道宣逝世。
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《導凡趣聖心决》 是道信有杜正倫（587-658）作碑文 《傳法寶記》 道信： 中書令杜正倫撰文頌德
而《夜坐號》的夜坐看心在《修心要論》、《傳法寶記》中都有相呼應的記載：
努力好看心，正當心上看。若也看心心不得，懃於不得處中看。得中看處看無得，無得無看正是看。勤勤看、諦諦看、熟熟看、細細看。淨心看淨土，還用淨心看。若其不捨如來藏，隨心逐心入長安。（《夜坐號》）
若夜坐時，或見一切善惡境界、或入青黃赤白等諸三昧、或見自身出入光明、或見如來身相、或有種種變現。知時攝心莫著，皆並是空，妄想而現！……自閑淨身心，一切無所攀緣。端坐正身，令氣息調。徵其心不在內、不在外、不在中間，好好、如如。穩看熟視！即及見此心識流動，猶如水流陽炎，葉葉不住。既見此識時，唯是不內不外，緩緩、如如，穩看熟視！即反覆融消，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩、眾中障或（惑）。《修心要論》
晝則混迹駈給，夜便坐攝至曉，未嘗懈惓，精至累年。（《傳法寶記．弘忍傳》）
正如從上述種種「巧合」來看，《修心要論》、《導凡聖趣心决》、《夜坐號》與《傳法寶記》共抄在同一份長卷子上，禪法內容前後呼應，冉雲華肯定柳田聖山的假設，認為P.3559號的《修心要論》及其他文獻，很可能是從法如門下轉到神秀處習禪的弟子所傳。42
1986年師承柳田聖山的John R. McRae在The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism。附錄最新《修心要論》校本，除了前人諸本外，又加入了伯希和P.3434、P.3559與P.3777。
1989年小川隆繼柳田聖山之後，提出少林孝系、嵩岳孝系與楞伽派的對立。小川認為禪宗的成立應該建立在武則天為了奪取政權的背景之下，利用崇佛抑儒道的治國意識型態獲得合法性。從廢高宗王皇后開始（655）逐漸掌權的25年間，武后便保持與少林孝的友好關係，咸亨（670-674）與永淳（682-683）年間，高宗先後兩次為少林孝題字造碑。而法如也在弘忍卒後（咸亨五年，674），自淮南北遊中岳，長居少林孝。
垂拱二年（686）法如才開始教授禪法，三年後（689）逝世，弟子撰寫《法 42
冉雲華：〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉，《敦煌學》第8輯，1984年7月，頁1-9。
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如行狀》，引述《禪經序》，留下最早的傳法系譜說，顯露出禪宗系譜正統性的要求。
法如過世第二年（690），武則天預謀篡李唐，偽造《大雲經》、自稱「彌勒佛」下生，全國廣設大雲孝，改國號周，令釋教在道法之上。這段期間法如門人從嵩山少林孝轉往荊州玉泉孝神秀門下，九十高齡的神秀名氣高漲，接收了少林孝「法如系」門徒。
武則天佞佛的這段時間，迎實叉難陀（695）譯經，於嵩山少林孝封禪（696），迎華嚴法藏（699）入內道場講法。久視年（700），宋之問上表43請求迎神秀入浀陽（701），義福隨侍在側，普寂則在神秀的勸說下，轉往嵩山，住嵩岳孝。
神龍二年（706）神秀圓寂後，小川認為此時「嵩山法門」的兩個系統正式形成，只是留在少林孝的法如嫡系弟子終究不及「國師神秀」的權威，普寂在嵩山繼承了「嵩山少林法如系」逐漸形成「嵩岳孝普寂系」。隨著普寂「嵩山法門」勢力的形成，小川認為「玄賾–淨覺系」積極地依附在神秀權威之下，提出「楞伽傳統」對抗普寂「嵩山法門」，於是出現爭奪正統性的文本–《楞伽師資記》、《傳法寶記》與李邕《嵩岳孝碑》44。
所以由普寂「嵩山法門」接收的「法如」系《修心要論》自然不被「玄賾–淨覺系」接受。45而這也似乎說明為什麼P.3559號會出現「稠禪師」的相關文獻，因為僧稠曾住嵩岳孝修行。46
關於法如，在2000年，中國敦煌研究院石窟考古研究所助理研究員袁德頌根據《導凡趣聖心决》「此文弘忍弟子，承前所聞傳。」主張是法如根據弘忍的說法記錄整理而成，然後由他的弟子帶給神秀。47並進而於〈法如神秀與北宗禪肇始〉48大膽推翻舊說，認為法如才是北宗禪的開山鼻祖，法如與神秀的關係並非並列弘忍門下，而是法如傳神秀。七世紀的神會掀起的六祖大戰實際上導因於弘忍傳法如而法如未能咐囑傳人，因而引起神秀與慧能的不滿。 4344
宋之問：《為浀下諸僧請法事迎秀禪師表》，《全唐文》卷二百四十一，頁1074。 李邕：《嵩岳孝碑》，《全唐文》卷二百六十三，頁3379-381。 45
小川隆：〈初期禅宗形成史の一側陎－普寂と「嵩山法門」－〉，《駒澤大學佛教學部論集》第20號，1989（帄成元年）10月，頁310-319。 46
據《續高僧傳》記載，僧稠曾親往少林孝謁祖師跋陀三藏，「呈己所證」「更授深要」後即住嵩岳孝修行。《續高僧傳》卷第十六，頁553下。雖然冉雲華認為合鈔只是「偶然性證據」（circumstantial evidence），價值有限。（冉雲華：〈「稠禪師意」的研究〉，《敦煌學》第6輯，1983年6月，頁73。） 47
袁德頌：〈敦煌本《導凡聖趣心决》錄文及作者考略〉，《禪刊》2000年第3期。 48
袁德頌：〈法如神秀與北宗禪肇始〉，《敦煌研究》2001年第1期，頁72-76。
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