发布时间 : 星期三 文章经院佛学：以四句为线索更新完毕开始阅读58f7222f3169a4517723a3a9
在龙树《中观》廿七品中,除第廿四品的\以有空义故,一切法得成\一颂外,余下的
廿五品似全在破常我,自性,而其间无论行文或修辞上对于所破对象的性质罕作明确简别, 尤其在\有\与\自性有\之别上更是含糊其辞,为视中观主张尽破一切之读法提供方便(事 实上已有大量作为这类解读之案例).106对含糊于简别一事,专攻宗喀巴中观的学者纳芭(E. Napper)指出:龙树中观的受众更多是持常见者,模糊掉\有\与\自性有\之间差异的人 正是他们,为对治之,所以在修辞上,姿态上不作明确简别,只是教化上的策略性方便,这
种选择性安排有其脉络上的考虑,不宜视作宗见的完整陈述.107正因如此,月称对中观所破 /不破是什么遂有着比龙树来得更为清楚详尽的简别.108到宗喀巴时,他细分如下,见其《菩 提道次第广论》(lam rim chen mo)称:
若未如是分别\全无\与\无自性\自性有\与\有\之差别,而于破除有无边
时,但作是说,我非说无,是说非有,及非说有,是说非无者,纯相违语....,非能..略说中 观深义.109
在其《中论广释之正理海》(rigs pa'i rgya mtsho):
当知诸法等,若如实事师,许诸法自性为胜义有,即有自性者,应当破除;由于自 性本来无故.但凡依因缘而生的缘起有法,一律不破.....110
问题落到宗喀巴手上时,他作出了整个中观史上(无论梵,藏,汉)最讲究逻辑一致性 及明确度的简别,清楚界分出四个不同概念:111 中文 藏文 梵文 有 yod pa bhāva
自性有 rang bzhin gyis yod pa svabhāva 自性无 rang bzhin gyis med pa nihsvabhava 全无 ye med pa abhāva
在此宗喀巴对\有\与\自性有\的划分是放在:无明在能所的意向架构中,把(缘起)\有\ 妄增益(sgro 'dogs)上其所不具的自性,成\自方有\即自性实有.同时当 106 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.36. 107 Ibid., p.37. 108 Ibid., p.37.
109 见A. Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real, New York: Columbia University Press, 1978,
p.207.中文译文依法尊法师译《菩提道次第广论》,民初直行版,今用美国大觉莲社印本1989年版,第423 页.
110 译文用法尊法师撮译本,见〈中论略义〉,载于《西藏佛教教义论集》(二),第12页. 111 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.83. 哲学门02年第二期 总第6期
破\无\时,真正要破的是缘起的\全无\因而不是无物存在,尽管它们不是自性有,但 确是\有\在此意义下,\有\与\无\都应视作具特殊定义的专门术语来理解.对于
宗喀巴这种加上明确简别的解读方式,有来自典据角度的质询,因在文字上明确有据的唯在 《中论》内见于廿四品一次,但宗喀巴却把它推广到全部中观解读上.
对此有关\于所破事上加简别\的质疑,宗喀巴提出\以文解义\与\依义
解文\的区分,指如能依义解文地读像《心经》内\无色\等句的\所诠 义\即知文本上虽没加(dngos su sbyar ba)自性简别,但既已暗(don gyis) 加简别于文脉时,则它所明授(dngos su bstan pa)的是\无(自性)色\或\无色(之自 性)\
宗喀巴认为,他所面对的脉络与龙树的差异乃在于,其受众主要是那些视中观旨在尽破 一切的\自命中观师\故理论挑战首先来自断见,所以宗喀巴中观的首务乃是与断见角力, 从其企图吞噬万法的手上抢救世俗谛的有效性,因此他采用了以下的策略:强调对所破事加 简别(khyad par sbyar ba),从而谨慎地收窄中观所破的打击面,以加大力度维护世俗有114, 并表明缘起有不单不入所破范围内,且中观空义就在维持缘起有,而对空义的论证,乃至对 常断二边见的破斥,其基础与理据具依缘起而立(见下文).
作出区分后,接上前(二),(三)项的分析.据格鲁派,若我们说\这是一个瓶\的时
候,\瓶\被妄增益为自性有,则自然是\所破事\但这是专指\自性有\而不是瓶,因瓶 是在能所依待关系内的\假名有\故\瓶没有自性\这句话当中\没有\一词若为\无遮\ 则所破的只是自性而不是瓶,而且不论任何属性,若被自性地规定瓶,则都同列自性名下, 属\所破事\同时,不单瓶仍是这个句子的所立法,且\没有自性\也可以肯定地作为瓶 的述词,即\瓶是无自性\ (四)格鲁派论\能断金刚\
说明过格鲁派对构成\四句\的组件,即能遮(无遮与应成论式)及所遮(所破事)的 特殊见解后,是适当的时机进一步说明格鲁派对\四句\这架构本身的理解.
\能断金刚\是宗喀巴及格鲁派的比喻,用以说明他们对中观\四 句\特质的理解.与前项\于所破事加自性简别\思路紧扣的是,\四句\被拨归进\胜义 抉择\的论域内,从而与\世俗抉择\的论 域无关.扼言之,中观四句是一个可穷尽地否证\自性有\的论证架构,但完全无关于世俗 谛,名言谛或缘起有.115
格鲁派只把四句用作推证\自性有\的有无.为着主动,有效并穷尽地否证自性,而不
是被动,漫无目的并守株待兔地长悬于未决的怀疑论,宗喀巴依排中律穷尽地罗列\自性有\ 的一切逻辑可能性.116以\生\为例,即\四门(自性)生\若破四边生,即证 112 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.83-84. 113 Ibid., p.36. 114 Ibid., p.37,51.
115 T. Jinpa, \-279.
116 J. Hopkins, Meditation on Emptiness, p.133; E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.60, 62;又T. Jinpa,
哲学门02年第二期 总第6期
自性生为\全无\亦证该物事之\无自性生\证知一物\自性生\之缺席,见该物之自性 空117.
在中观\四句\内成就\无(自性)生\的论证就称为\能断金刚\即以无遮与应成
论式对四句每一选项进行逐项推证,依正理破四边生,能证明物事不是\自性生\或\自性 生\的缺席,虽不能凭此证\物事是世俗有\或\名言有的在场\正因如此,\能断金 刚\不能因破四门亦连带否定(当然也不能肯定)世俗谛意义的\唯(缘)生\ 故\能断金刚\不能破\唯生\因后者非其辖区.119 四, \经院佛学\解\四句\《中论》二例
上节已交代格鲁派为了抵制以断见释空义,对\四句\作出层层规定.本节将循上述各 点的设定,以《中论》二颂为例,说明从格鲁派的角度,将如何解读句文.我所选取的两个 例子分别是第一品第一颂\四门不生\及第十八品第八颂,俱属常被引用(包括从宗喀巴眼 中来看的断见空说),在下一节再在这基础上作进一步探讨. (一)\四句\例一:《中论》一品一颂\四门不生\
如前已述,\四句\目的旨在证明真实不是..什么,特别专指不是\自性有\或不是自性
地存在着.梵本读为:
Na svato nāpi parato na dvābhyām nāpy ahetuah, utpannā jātu vidyante bhāvāh kvacana kecana.
鸠摩罗什的梵汉泽本译为:
诸法不自生,亦不从他生,不共不无因.是故知无生.120
在解读的程序上,依照格鲁派始自宗喀巴的观点,先把颂文内紧随否定后的名词视为自性义, 并与缘起有严格区别开来,再重读句文如下: 1.诸法不(自性地)自(因)生 2.诸法不(自性地)他(因)生 3.诸法不(自性地)共(因)生 4.诸法不(自性地)无因生 5.是故知无(自性地)生
其次,这里自,他,共,无的四因选项是据\非遮\来罗列,即A是\自\～A是\非自\
(据\非遮\原则,否定A完全等同于肯定～A,故否定自因完全等同于肯定他因,所以排 出第二项),A·～A是\自及非自(即'他')\共因,～(A·～A)是无因生,由于以
排中律为原则的罗列方式只有自他两类因,再加上合项,那已穷尽一切可能的\因\故对 \
117 J. Hopkins, Meditation on Emptiness, p.150. 118 Ibid., p.133.
119 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, pp.63-64. 120 《大正藏》卷三十,第2页中. 哲学门02年第二期 总第6期
第三,即共因的否定之结果,必定就是\无因\再无他途.如前已述,对四选项的破斥, 是\无遮\而不是\非遮\否则若以\非遮\解\不\或\破\只会\纯相违语,非能略 说中观深义\
佛教否认有常,我自性义的绝对存在,但为向对手论证故,先假定自性生是一可能的前 提,并以\非遮\的排中律为原则穷尽地罗列出\自性(因)生\这命题所有逻辑上的可能 排列,即自性生若能成立,必只唯.是这四式之一,即四因生当中之一,如证明四门自性(因) 生都因自相矛盾而不成立时,则已全盘否证自性生的成立或存在可能,亦即推倒对方的前提. 同时,如前已述,四句格式的遮破,在佛教,特别格鲁派来说,必定是\无遮\而绝对不是 \非遮\所以即使破尽自性因的四式,仍然留有空间在自性生或自性因的论域外,正面地 安立万法的实相.
当然,就格鲁派观点而言,《中论》第一品第一颂的四句只是一个结论,不少佛教古今 学者因没有分清两种遮破,而以\非遮\读四门不生,使得四门淆乱难解,甚至因互相矛盾 而得出佛教主张\不可思议\之论.如下依应成破法,无遮地破四门生.第一门是自因(自 性地)生.依格鲁派的严格规定,此间\生\是专指自性..生.据定义,自性是常,我实自
性,即不单不依待于他因他缘,自足地成因果串,且在这串内,是前后贯连不断不变.但举 凡言因果,必是指果不单从因生,且果具因所欠缺的特性.不然便不必各用\因\及\果\ 来标示,从而自因就必不能立.
其次,他因生同样不能立,因为他因只不过是据非遮对自因作反面罗列,自因生不立, 他因生亦不能立,因从对面的角度来说,他因就是自因.
第三,共因不能立是因为既然不论自,他因,都是实自性的常,我义,则共因正表示自 或他单独成项都不起生,这表示二者既非\我\义,亦非\常\义,因为如为常,我义,则 不用\共\已能是因.
最后,如\共因\不成立,唯一余下的必然结论就只能是\无因生\但龙树显然亦反
对全盘否定因果串,否则万法亦不存在,且无因生岂不成为一自相矛盾的概念 !\无因生\ 不外就是\全无\但这正是中观所破的断边见.
\是故知无生\是指透过四门不生,证明自性生所有逻辑可能性皆不能成立,所以自性 生不存在.
但据格鲁派的立场,所破事是一述词,否定不延及所谓述的主词,同时所破可以在逻辑 上完全等值地被译回另一种述词的写法.故\万法不是自性生\不表示不存在万法,且万法 的述称还可明确地写成\万法是.无自性\或更确定地说\万法是无自性地存在\而不是\不 存在\
(二)\四句\例二:《中论》第十八品第八颂
上述的\四句\只是反面地说明事物不是什么.尽管这\不是什么\在表述上还是可
以被重写为述词,即\即事物是.不是什么\但还是不算正面说明.《中论》的\四句\绝大 部都是破式,唯十八及廿四品各有一颂,故给大部分人一个印象以为所谓中观或空义,就只 哲学门02年第二期 总第6期
是否定,这种阅读完全没有注意到《中论》只是龙树著作其中一本,而龙树又只是中观学派 其中一人,具他所针对的专题脉络是有部及经部的实事师,在这极特定的脉络下,《中论》 的主题在不违中观不落二边的大原则内,把焦点侧重在破,而不是立;更进一步,是侧重在 破常边及增益见,而不是侧重在破断边及断灭见.但印度中期中观师,如月称及清辨等,破 常与破断二边见的分布来得比龙树平均;而到格鲁派手上,更进一步把中观哲学的核心放在 破断见及.立缘起法上,反之对于破常见却非常谨慎提防.
在这背景下,格鲁派提出\立四句\明确地说真实或实相是.什么.这除了是一种正面,
明确的存在论立场宣示外,更是示范..佛教所认为的实相,起码就哲学上来说,是语言,文字, 智性地可解的,并且更进一步,是唯.语言,文字,智性才.可解.就哲学来说,名言概念是知 解地掌握实相的充分条件,就宗教解脱来说,名言概念尽管不是充分条件,但却是必要条件. 据上述原则,可解读格鲁派的诠释如下,颂云:
Sarvam tathyam na vā tathyam tathyam cātathyam eva ca, naivātathyam naiva tathyam etad buddhānu āsanam. 鸠摩罗什梵汉译本读为:
一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法.121
四句分解为:1.一切实;2.一切非实;3.一切亦实亦非实;4.一切非实非非实.
首先,此间2到4句的所有\非\字,必须严格地被理解为\非遮\而不是\无遮\
其次,依格鲁派的不共义,凡在中观破斥句中,贴在否定词后的名词都必须被读为自性有, 而不是缘起有;第三,举凡没有否定词置前的名词,除非另有明白规定,否则视作缘起而非 自性有.准此,上述句文即读为:一切(诸法)是(缘起地)存在;一切不是自性地存在;
一切既是缘起地存在,同时又不是自性地存在.至于最后一句,在格鲁派内有两种不同,但 不矛盾的说明.
宗喀巴大弟子之一,一世达赖·根敦珠巴(dGe 'dun grub pa,1391-1474)于公元1433
年在后藏日喀则奈塘寺著《中观根本慧论文句释宝鬘论》(dBu ma rtsa shes)一书,是格鲁 派拉萨三大学问寺之一的甘丹寺(dgav idan dgon pa)及日喀则扎什伦布寺庙(bkra shis ihun po dgon pa)现用中观教程.依此论的诠释,\非实非非实\一句当中的\非非实\因为是 双重\非遮\其实就不过等于\是\所以\非非实\即\是实\故解为\一切不是自性 有,而是缘起有\
但若依拉萨哲蚌寺(vbras spungs dgon pa)其中一个闻思院,即洛色林扎仓(blo gsal gling grwa tshang)的教程,\非非实\分解为\非\及\非实\二项,\非实\是指断灭见的\全