发布时间 : 星期二 文章朱子的世界秩序观之组成方式更新完毕开始阅读81f8e6659b6648d7c1c7462c
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而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之画夜也。」这里所显示的道理或秩序，显然不能只用「人间秩序」来形容，而必须扩大到包含阴阳五行、身心性命的「世界秩序」。更进一步分析，在古人来说，所谓人间的伦理秩序，也必须源本于人的身心性命，而合乎宇宙的秩序。在朱子与张载的思想中，宇宙、国、家与我身好比四个同心的圆，具有一致的基本原理且层层相涵。其中的道理只能说是互相映照，一气相通，却不能说是谁决定了谁。人生努力的方向在于推扩我的心量，使我能照顾关怀更多的人与物，极其所至，乃与天地同体。然而人毕竟有此身与小我的限制，所以道理虽然只是一个，行为上却只能循着修齐治平的道路，一层一层地向外推扩。
宇宙、国、家与此身既然分享相同一的道理，在构造上也有类似之处。〈西铭〉以天地比父母，以天子比父母的宗子，以天下人为我的同胞，万物为我的同类。推「爱亲」、「事亲」之心于爱国、爱天下人与事君。这是典型的化家为国，乃至化家为宇宙的思想。如此说来，身、家、国、天下皆为一体，又为一层层扩大的同心圆。家人与我一体，处处血肉相关。而天下及天地万物与我的关系，则好比扩大的家庭，亦为扩大的「身体」。这种构造固然反映了所谓以家庭为基本单位的人间秩序，也表现了扩充后的身体与心灵。然而真正贯串其间的，与其说是以家庭为中心的人间秩序，不如说是一体之仁。而此一体之仁的背后，则是以天地之仁德为中心，「理一而分殊」的世界观。朱子说：
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以干则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，与自家兄弟同胞，又自别。龟山疑其兼爱，想亦未深晓西铭之意。西铭一篇，正在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两句上。
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又说：
「他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天
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〈正蒙?太和篇〉，9~10。 《语类》，卷九十八，页十五。
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地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与。
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我的身躯与天下人与物同气，我的心灵与天下人与物性情，我既感天下一切的人物与我同体同性情，乃产生有痛养相关的一体之感。这贯串其间的，是所谓一体之仁。天下万物，随其与我的亲疏远近不同，而有不同的对待，这就是理一分殊。《朱子语类》载：
因问：「如先生后论云：『推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实。』看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得『理一分殊』处分晓。」曰：「然。」
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这「推亲亲之恩」与「事亲」的主体，是具有一体之仁的我的生命。若无此主体，则一切皆无。所以与其说朱子及张载的世界观是「人间秩序」的反射，不如说它源于那一体仁之理一，而随其与我关系的「等级差别」表现出万殊面貌的世界秩序。〈西铭〉所要追求的，与其说是某种固定的人间秩序，还不如说是那种「民胞物与」的胸怀。只要有此胸怀，就能致力于建构理想的人间与世界秩序。这种以一体之仁与理一分殊为中心的世界观，源自理学家对于身心性命的探讨，也来自于他们对于天道的长期体会。这些探讨与体会固然与人间秩序有密不可分的关系，却不能化约为人间秩序的投射。简单地说，若无以家庭宗法为中心的人间伦理，固然不可能产生以〈西铭〉为中心的思想；然而若无张、程、朱子等人对于「一贯之道」、「法天」、「一体之仁」、「无我」等以人合天，大其心胸的追求，也不可能产生如此恢弘的思想与无私的感情。
四、内化的超越
前述朱子的一贯之道与理一分殊的思想，其实源于中国古代的「此世一元观」。宋人不谈超越的造物主或创世神话，而认此天地自然为真实，并相
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《语类》，卷九十八，页十七。
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《语类》，卷九十八，页十四。
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信其中的一切同出于一源且同具一种道理。既然不论是否别有超越的根源，于是全心经营此世，并以此世的存在为真实的代表。从西方现代哲学来看，这是一种「存在先于本质」(existence prior to essence)的思想；或更正确的说，这是一种「即存在即本质」的思想。既然是「即存在即本质」，所以「理一」不可离天地万物而别寻，只能「分殊」地显现于万事万物之中：
如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈见不同，愈见得理大。」
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所有的分歧，都有他的道理。而且是「分得愈见不同，愈见得理大。」也就是说那终极、根本与至高的道理，只内在于一切事物之中。离此天地人物的繁变，并无他处可寻一超越至高的道。世界的伟大，正表现在他的丰富性上。这种思想，既不离开现世以追求终极的超越，也不拘限于现世的生活或价值之中，而要追求那含容一切的理一或曰大道。这样的思想，我们无以名之，只好称之为「内化的超越」秩序观。
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详参拙作，〈朱子的世界观之基本特质〉。
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《语类》，卷六，页三。
学界早有关于传统儒学「内在超越」问题的讨论，可与此相参。然而各人对于何谓内在超越的理解与定义颇有不同。学界最早提出此说者当推余英时先生，其贡献不可磨灭。（参见：余英时，《从价值系统看中国文化的现代意义》，[台北：时报文化，民73）]；辛华，任菁编，《内在超越之路：余英时近儒学论著辑要》，北京：中国广播电视，1992）然而余先生对于儒学，尤其是其中涉及天道的看法，与本文所论实有所不同。另外汤一介先生曾为此问题出过《儒道释与内在超越问题》（南昌：江西人民出版社，1991）一书。汤先生认为在程朱的思想中：「天理是客观的精神，心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神只是一个内在的超越精神。」（汤一介，〈内在超越问题〉，哲学在线，中国人民大学哲学系 ），这与本文所强调「理一分殊」、「天人合一」式的「内化超越」又颇为不同。为避免混淆，本文特别用了「内化的超越」一词。「内在超越」是相对于基督教与理性主义的「外在超越」传统而言。「内化的超越」则兼指「理一」即在「分殊」之中，此超越之道，不在外求，而已内化于事事物物当行之理之中。张灏先生也曾用过「内化超越」一词。他说：「天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识。」（张灏，《幽暗意识与民主传统》﹝台北：联经出版事业公司，1992﹞，40）又说：「内化道德以内化超越为前提，内化超越则以‘天人合一’的观念出现。」（〈儒家的超越意识与批判意识〉，杜维明主编，《儒家发展的宏观透视》﹝台北：正中书局， 1997﹞，285）其强调天人合一的观点与本文相通。然而
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「内化的超越」思想及「此世一元」的世界观之最大特质，就是他们所强调世界的「一体不可分性」。在朱子来看，要包含此处处相关相应，一体不可分的世界，才是道理的全体与真实。为了要形容这处处不同，却又一体不可分的世界，他所用的语言乃与本于「分析观点」建立的现代语言大为不同：
问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。」
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正如之前的分析，朱子认为天地万物的道理只能是一个，所以万物莫不源于此理。他以「太极」或「月」来形容此抽象的道理之全体。万物同出于此一，所以「自各全具一太极」。然而看单一事物，却又不足以认识此理一，而必需就天地万物的繁变去认识那一贯之道，由此而有朱子的格物致知说。他一再强调离开分殊或万物存在之实，别无他处可寻此抽象的一。却又时时提醒人不能忘却一切的事物本为一理。这种以此世为中心的世界观，合一与多，超越与实存为一，是为中国传统思想的最大特质。所谓「理一分殊」说，最重要的是表现天地万物的「一体不可分性」，所以程朱之学乃以强调「一体不可分性」的〈西铭〉为其世界秩序观的代表。既然他所强调的是天地万物的一体不可分性，其中所言的道理并不分天道或人事，反而强调天道与人事的合一。这种天道与人事合一的思想，其实是宋代理学家共同的信念。此天道与人事合一，并不是用形上宇宙观去规范人生，也不是直接将人生观投射到形上宇宙观上，而是天人之间不断的交流融合。
张先生偏重「内化道德」，并认为从朱子相信「礼制也是植基于超越的天」这一点，
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可以看出「一种变相的宇宙神话仍然盘据在朱子的思想里。」（《幽暗意识与民主传统》，45-47）仍然从自然与人文二分的现代观点来批判朱子的思想。笔者则认为朱子「整体观」的思维方式，必然企图将宇宙的道理与人生的道理融合为一。其思想似乎不限于「内化道德」，也不宜简单地用「宇宙神话」来批判他所建立的世界秩序中「上合天道」那一面。
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《语类》，卷九十四，页三十五。
乾隆皇帝题「长春书屋」诗句：「人心小天地，闻之宋儒语。一气总涵春，所以首四序。」也充分反映了这种思想。