发布时间 : 星期四 文章陈寅恪的文史之学 - 从1932年清华大学国文入学试题谈起 - 图文更新完毕开始阅读90f690d9e87101f69f319594
能对者。中国之大，焉知无人能对。若主题者自己拟妥一对，而将其一联出作考题，则诚有“故意给人难题矣”。余不必定能对，亦不必发表余所对。1
陈寅恪此番话表明他很清楚如果提供他自认为的最理想之答案，会引起公众的误会。其次，胡适之是当世名人，陈氏若在答记者时公开将“胡适之”作为理想答案提出，也颇不得当。但他对答出“胡适之”的周祖谟的佳评说明他并未私下掩饰他的欣赏。2
但关于“孙行者”的理想下联是否为“胡适之”，学界亦无定论，有学者甚至怀疑陈寅恪自己晚年相当肯定的说明，认为陈出题时心中未必确定下联是“胡适之”。议论之所以如此纷纭，关键的原因仍如上面所指出，是对陈寅恪的对对子理念的了解尚停留在形式的层面，未能重视“正反合”这一关键性的提示。同时更没有意识到应该对陈寅恪提出“孙行者”这一对子本身的可能缘由做一番考究，以便了解这一试题是否体现的仅仅是一般意义上的“一时故作狡猾”，还是说能透露出陈氏的某种心曲，而后者往往是陈寅恪学术思考的特色。其实我们只要对这一时段内陈寅恪的学术旨趣和工作做些分析，就可以得出一个结论，即“胡适之”无论从形式还是内容上讲都是“孙行者”最贴切的下联，也就是说这一对子的设计并非陈寅恪的率性之作，而是带有他个人的特殊意旨。
在替清华出国文试题前，陈寅恪进入了他学术创获最丰富的时期，同时这也是他从通过域外文献与汉典的比勘来揭示中古文化历史现象过渡到研究更核心意义上的中古政治与社会的关键时期。造成这一过渡的重要外部契机有两个：除了清华国学研究院的解体，陈寅恪转为清华大学历史与中国文学两系合聘教授之外，还有1928年历史语言研究所的成立。3从1932年清华大学的课程安排可以清楚看出这一过渡。该年秋季公布的《课程一览》中，陈寅恪的课程虽仍包括“中国文学中佛教故事之研究”、“佛教翻译文学”和“蒙古史料之研究”等延伸他前一时期学术兴趣的课目，更多则是“唐代诗人与政治关系之研究”、“晋南北朝隋唐史之研究”、“晋南北朝隋唐文化史”等清晰指向他下一阶段学术重心的课程4。而出国文考题前后，恰也是他和胡适的交往最为密切之时。关于两人这一时期的交往已经有一些学者论述过，这里只讨论他们之间在学术上的互动。1931年5月间，陈寅恪向胡适推荐学生浦江清和朱延丰，以参加胡适主持的翻译计划，得到胡适积极回应。在胡适5月3日回函中，有如下一段：
谢刚主说：你说孙行者的故事见于《大藏》，我很盼望你能告诉我。匆匆祝双安。《降魔
王震邦：《独立与自由－陈寅恪论学》，第122页。
白化文《“孙行者”对以“胡适之”的始末及通信二则》中提到陈寅恪看到周祖谟答卷后，认为这样的考生可入任何科系。 3
陈寅恪这一时期的研究中得以广泛采用敦煌文献，恰恰也是因为北平图书馆藏敦煌卷子的调查编目是陈寅恪领衔的史语所历史组的重点项目，虽然具体工作由陈垣担任。这方面的讨论见永田知之：《陈寅恪论及敦煌文献杂记－利用经路を中心に》，《敦煌写本研究年报》第6号（2012），第215-237页。 4
卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），第144页。
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变文》已裱好。甚盼你能写一跋。1
胡适这里特别提到陈寅恪对孙行者故事佛藏来源的发现，其实就是此前不久陈氏发表在1930年8月史语所集刊上的《西游记玄奘弟子故事之演变》。另外他之所以要求陈寅恪为他所藏敦煌卷子《降魔变文》作跋，也是因为陈寅恪在1928年发表了《须达起精舍因缘曲跋》一文，对上虞罗氏所藏的同类文卷做了分析，指出此变文“盖演须达起精舍因缘中舍利弗降伏六师一节”。在该文末尾，陈寅恪已经点出《西游记》中玄奘弟子们的“各矜智能诸事”与佛藏中舍利弗目犍连等故事之间不无类似之处，为稍后发表更具体的论述埋下伏笔。
笔者曾有文涉及《西游记》中孙行者形象来源的讨论，指出陈寅恪关于《西游记》的这篇研究实是接踵胡适的思路，即继续从域外文化的因子中探寻孙行者的来源，但同时又对胡适的取径开始反省。陈寅恪强调从域外因子到孙悟空形象的出现之间，必须找到能为中土传统所接受的中间环节，影响之说方能成立2。他在汉文佛藏中探寻这种环节，提出的具体看法是：《贤愚经卷一三顶生王缘品第六四》中的顶生王故事为大闹天宫的原型。这篇研究是陈寅恪这段时间发表的佛藏研究的心得之一。其他诸如《三国志曹冲华佗传与佛教故事》、《莲花色尼出家因缘跋》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等都是属于同样性质的学术产品。笔者推测，陈寅恪对《西游记》玄奘弟子的研究正是促使他将“孙行者”与“胡适之”联系起来的最直接的因缘，或许就是在陈氏构思该篇文字时无意中的收获，恰巧这两名从形式上讲又对仗得天衣无缝。
不惟在《西游记》故事的来源方面，陈寅恪对包括禅宗在内的中国早期佛法概念的研究同样也是对胡适同时期学术工作的一种响应。胡适的禅宗研究在20年代前期就已经开始，但他这方面最具开拓性的文字是发表于1930年4月的《荷泽大师神会传》。陈寅恪也早在1923年的《与妹书》里就提到禅宗谱系的不可信，但他着力于禅宗方面的研究也是要到数年之后。1932年6月，陈寅恪在《清华学报》上发表了《禅宗六祖传法偈之分析》一文。文章刊出之前，陈寅恪将此文呈送胡适审阅，胡适收到后有去信提出意见。胡适的信现已不存，陈寅恪的复函是这么写的：
适之先生著席：弟前谓净觉为神秀弟子，系据敦煌本历代法宝记之文“有东都沙门净觉师，是玉泉神秀禅师弟子，造楞伽师资血脉记一卷，…”（大正藏五十一卷一八页中）今函公教正，惜公稿已付印，吾未改正为撼耳。敬复，并甚谢意。即叩
弟寅恪顿首 四月三十日3
罗香林：《回忆陈寅恪师》，此处录文引自《陈寅恪先生年谱长编》（初稿），第137页。
陆扬：《中国佛教文学中祖师形象的演变——以道安、慧能和孙悟空为中心》，《文史》2009年第4辑。 3
关于此信的时间，张求会认为应作于1932年4月30日，甚确。此处采用这一看法并其录文，见张求会《义宁陈氏的三通手札》，收入氏著《陈寅恪丛考》，第322-324页。
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陈的回函虽短，却涉及一个有意思的学术公案，值得在这里稍费笔墨。从陈氏信中可以推知，胡适在阅读了陈寅恪这篇文字后提出了不同意见，陈才在信中为自己的看法的依据作出说明。他们的意见分歧涉及陈寅恪文中提到的编撰《楞伽师资血脉记》（即《楞伽师资记》）的唐代禅僧净觉。陈寅恪将净觉归为神秀的弟子，他的依据来自于敦煌本《历代法宝记》的记载，这一材料在文中并未出现，所以陈氏特别在信函中指出。那么胡适的看法不同在哪里呢？在稍后发表的《楞伽师资记序》一文里，胡适考辨出净觉乃玄赜的弟子，玄赜与神秀同属弘忍门下。1 胡适的依据主要来自他在欧洲发现的敦煌本《楞伽师资记》。胡适同时指出，净觉的《楞伽师资记》中有关弘忍和神秀的部分也在很大程度上本于玄赜所撰之《楞伽人法志》。陈寅恪撰写《禅宗六祖传法偈之分析》一文时，尚未能了解到胡适的研究以及《楞伽师资记》等敦煌禅门史籍。但这并非疏漏所致。陈文的依据来自于当时较容易看到的敦煌本《历代法宝记》，因为这一文献已收入了《大正新修大藏经》第51冊史传部，该册出版于1928年。2陈寅恪在撰写他的文章时凭借这一资料得出净觉乃神秀弟子的结论。而《楞伽师资记》则是胡适1926年借赴欧洲开“中英庚款委员会”会议之际，在巴黎和伦敦阅读敦煌卷子时发现的。这一发现过程胡适自己有很清楚的说明：
民国十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了楞伽师资记，当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦，又在大英博物馆读了一种别本。这两种本子，我都托人影印带回来了。五年以来，我时时想整理这书付印，始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本，校写为定本，川活字印行。印成之后，金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了。3
其中巴黎所藏《楞伽师资记》卷子的影印件是由伯希和在1926年11月19日到伦敦演讲时带给胡适的。
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其实胡适找到的《楞伽师资记》共有三个本子，关于这三个残写本的发现和刊布过程，荣新江有最
扼要精确的介绍：
1926年，胡适先生在伦敦巴黎访求禅籍，发现了S.2045、S.4272、P.3436三件，交朝鲜学者金九经氏校订。1931年，金氏在北平刊出《校刊唐写本楞伽师资记》。此三本中，S.2045首尾俱残，始于净觉序“目中各出一五色光舍利”（柳田氏《初期的禅史》（I）57页1行），终道信篇“铸想玄寂令心不”（同上书260页1行）； S.4272首尾俱残，始菩提达摩篇“不倚不
胡适：《楞伽师资记序》，原载《胡适文存》第四集，此处用柳田圣山主编《胡适禅学案》，台北：正中书局，1975年，第236－244页。 2
收入《大正新修大藏经》的《历代法宝记》，是以矢吹庆辉氏发现的P.2125为底本，校以S.516，做出全卷录文。参见荣新江《敦煌本禅宗灯史残卷拾遗》，原载《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》（1997），后收入氏著《辨伪与存真》，上海：上海古籍出版社，2010年，第129页。 3
胡适：《楞伽师资记序》，见《胡适禅学案》第236页。 4
曹伯言整理：《胡适日记全编》4，合肥：安徽教育出版社，2001年，第430页。
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著”（同上书133页3行），终粲禅师篇“即文字语言徒劳施设也”（同上书167页4行）； P.3436首残尾完，始序“之知岂”（同上书57页5行），至全书尾终；三本相加，除首部序文略残外，基本恢复了全书面貌。
与此同时，矢吹庆辉氏把S.2054的图版，收入1930年出版的《鸣沙余韵》图版75－76（1）。1932年，《大正藏》据矢吹氏发表的图版，校以金氏刊本，录入《大正藏》第85卷。1935年，金氏又在沈阳出版了《校刊唐写本楞伽师资记》修订本，收入《薑园丛书》。其后，直到1954年，篠原寿雄氏利用上述三本及金刊修订本，做《楞伽师资记校注》，对《大正藏》本多所校正。1
胡适找到的这三个残本中，S.2045 和 P.3436 都包括了净觉《楞伽师资记》序的一部分，但S.2045 从“目中各出一五色光舍利”开始，其中包括了如下一段有关净觉师承的关键文字：
目中各出一五色光舍利，将知大师成道已久也。大唐中宗孝□□帝景龙二年，勅召入西京，便于东都，广开禅法。净觉当众归依，一心承事，两京来往参觐，向有余年。所呈心地，寻已决了。祖忍大师授记之安州有一个。即我大和上是也。乃形类凡僧，证同佛地。帝师国宝，宇內归依。净觉宿世有缘，亲蒙指授，始知方寸之內，具足真如，昔所未闻。今乃知耳。2
1926年10月19日，胡适在大英博物馆查阅敦煌卷子时发现了这个卷子，在他那天的日记里有详细的摘录。3正是根据S.2045中的这段文字和王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》，胡适确定净觉出自安州大和尚玄赜之门。而收有《楞伽师资记》的《大正藏》第85卷要到1932年夏才出版，所以陈寅恪在他文章发表前是无法见到的。
在巴黎伦敦寻访到的敦煌禅籍对胡适的禅宗研究具有关键性影响，对此柳田圣山在《胡适禅学案》里早有很好的论述。如柳田所言，这本是意外的惊喜，却激发了胡适全面重写早期禅宗历史的热情。著名的《荷泽大师神会传》和《坛经考之一》相继完成于1929年除夕和1930年1月。相比于陈寅恪，在禅宗新资料的掌握上，胡适当时应是更加全面。对此陈氏不可能不注意到，他在《禅宗六祖传法偈之分析》即将发表前将该文呈送胡适正说明他希望听到胡适的意见，当然陈文也自有其发明，或许因此还带著学术上争胜的意味。胡适的《楞伽师资记序》虽最终完成于1932年11月15日，已在《禅宗六祖传法偈之分析》发表之后，但有关净觉门派的观点在与陈寅恪往复之前已确立，因而正好向陈寅恪提出。至少就陈文发表之际而言，胡适关于净觉的看法依据更加直接而可靠，《历代法宝记》的记载显得比较可疑。但事情往往出人意料，1962年田中良昭审读王重民所摄P.3294和
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荣新江：《敦煌本禅宗灯史残卷拾遗》，氏著《辨伪与存真》，第125-126页。 此处录文据《大正新修大藏经》第85册，卷2837，第1283页上栏。 3
《胡适日记全编》4，第399-400页。
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