发布时间 : 星期日 文章中国佛经翻译之“文质之争”更新完毕开始阅读f29eacf316fc700aba68fc93
7. 玄奘（600—664）——“文”与“质”的圆满调和
玄奘（602－664），俗姓陈，名袆huī ，河南人氏。留学印度约17年，为太宗、高宗所钦重，赐号“三藏法师”。译经总数达75部1335卷，超过鸠摩罗什、真谛、不空三位译经大师译经总量的一倍多。
·梁启超：“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。”《翻译文学与佛典》
佛教史学家把罗什以前的译经叫作“古译”, 把罗什及其后的译经叫作“旧译”, 而把“新译”的名称让给玄奘，他开创了中国译经史的新风格, 新局面。印度学者柏乐天认为, 玄奘是“有史以来翻译家中的第一人, 他的业绩将永远被全世界的人们记忆着” 他译的经籍, 不但丰富了祖国的文化, 而且为古印度佛教保存了珍贵的典籍。玄奘工作勤恳认真，制定了 “五不翻”原则, 即：
·秘密故不翻，陀罗尼是；（直言，咒语）
·含义多故不翻，如簿伽梵含六义故；（自在、炽 盛、端严、名称、吉祥、尊贵） ·此无故不翻，如阎浮树；（胜金树，中夏无此木）
·顺古故不翻，如阿缛菩提（正偏知），实可翻之，但摩腾（东汉印僧）以来存梵音故； ·生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。 解读
今日之意义(王宏印)：
“五不翻”最大的理论启示意义，还在于保守原文秘密的奥义上。在方法论的意义上，翻译总得有所不翻才行，如老子的“无为”。
二、“文质之争”
“文质之争”是围绕“文”“质”两大派别各自的翻译实践和理论展开的一场讨论。从整体上来看，这场争论沿着从以“质”为主，到以“文”为主，最后结于文质相辅的道路发展。关于“文质之争”的时间范围, 有狭义和广义的两种观点。从狭义上讲,“这场争论,发生在初译《法句经》的224年”。后来，支谦所作的《法句经序》记述了这场争论；从广义上讲，这场争论是“贯穿整个佛经翻译过程的核心问题”。
1. 关于“文质之争”及其结果
“文质之争”发生于公元224 年。当时竺将炎与维祗难共译了《昙钵偈经》(即《法句经》) 。而后支谦重行校译了该经并作《法句经序》,说竺将炎“虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直”,并批评译本“其辞不雅”(任继愈,1981 :174) 。
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他的批评立即引起了维祗难的反击。后者认为“, 佛言,依其义不用饰,取其法不以严。其传经者,当今易晓,勿失厥义,是则为善”。他还引用老子“美言不信,信言不美”和孔子“书不尽言,言不尽意”的话为理论依据,提出“今传胡义,实宜经达”(同上:175) 。
这场争论的其他细节,现已不太清楚,但是它的结果却大致上是可以肯定的, 那就是,这场中国翻译史上第一次大论战中“质派”“在理论上获得了胜利”,但是在实践上“却是由文派最后成书”(同上:175) 。这里, 我们需要探讨一下, 如何理解这个看似矛盾的结果。质派在理论上的“胜利”是可以想见的。因为“质派用于支持自己论点的,不仅有佛经, 而且有玄学依为经典的《老子》和《周易》,尤其是玄学的“言不尽意”的命题”(同上:175) 。换言之, 质派最主要的观点是忠实原文, 毫无疑问, 两派译者都是佛教的忠实信徒, 都不想背上离经叛道的罪名, 文派译者当然不敢声言要改变“佛祖之言”。同时,在如何忠实原文的问题上, 质派引经据典, 搬出了老子和孔子的上述名言,令文派对他们“其辞不雅”的指责显得软弱无力。
至于文派为什么能在实践上占上风,其中的因素可能比人们想像的要复杂。一般认为,这是因为文派的译法迎合了当时的文风。这一点释道安在“五失本”的第二点(“梵经尚质,秦人好文,传可众心,非文不可”) 和“三不易”的第一点(“圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时”) 中其实早已有所论述。从另一角度看,“文质之争”是对公元148 年起的译经活动的一个总结,也是中国译经活动中的一个重大转折点。译经之初,译者们面临着两种不同的语言和文化之间如何衔接的难题,他们没有经验,还没有在主体文化中找到参照系,自然会有一个摸索阶段。从翻译主体的情况看,安世高和支娄迦谶等主要译者对中国文化与汉语均不甚了解,或者说对原文和源语文化更为熟悉,他们的译法偏于质直也是很自然的。支谦则不同,他之所以能够开创新的“文”的译风,是因为他生于中国,长于中国,“除了佛学之外亦熟知中国本土学说,要利用中国学术思想作为参照系, ……自然感到得心应手”( 孔慧怡,2001) 。但是,归根到底,文派译法的胜利,是因为这时译经的需要已从知识分子的诉求转为普通民众的诉求,而文派译法正好响应了这种诉求, 顺应了中国文化引进和利用佛教的新需要,从而得到广泛传播的结果。
2. “文质之争”产生的原因
“文质之争”的产生和发展并不是偶然的,而是有着深刻的社会历史等各方面原因：
首先, 在佛经翻译的初期, 译者面临的是一项开创性的工作, 难度极大, 因而译法上相对保守, 采取的是再现原作精髓的方法。 特别是在翻译宗教经典方面, 译经的又都是信徒, 对原著更是顶礼膜拜,不敢有丝毫逾越。因此,“质”派最先出现且占据主导地位。随着译经实践的发展,在总结前人经验的基础上, 后人不断改进, 为使译文通顺流畅, 更符合汉语的审美习惯, 进而出现了“文”的倾向, 这也是符合事物发展规律的。
其次, 这是佛教广泛传播的需要。起初佛教是在皇家贵族和来华佛教信徒之间传播的。这些人的文化素质相对较高或者已经对佛经有所了解, 因而对于翻译较为“质”, 也就是较为晦涩的译经也可以接受。但是, 随着佛教被统治阶级利用,作为麻痹百姓的手段而广泛传播时,佛经翻译就面临着如何让普通百姓也能理解的问题。因此,译者就逐渐抛弃了以前的“质”,转而以一种更通俗,更明白的方式来译经, 也就出现了“文”派。这里,“文”的概念并不是“雅”, 而是“通俗易懂”,“文派译本用的实际上接近于当时的白话,与严复提倡
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的‘古雅’相去甚远”。因此,“文”和“质”两派的观点,其实反映了译者在面对不同读者时所采取的不同态度。
再次, 译者个人因素的影响。“质”派的创始者为外来僧侣, 其汉语水平成为制约其翻译的重要因素。正如支谦评竺将炎所说:“虽善天竺语,未备晓汉”。而“文”派的支持者, 若非生长于中国, 便是久居汉土, 前者如支谦, 后者如鸠摩罗什。他们无论对汉语,还是中土文化都有较深入、全面的了解, 因而其译经也就更倾向于译入语。
最后, 中国文学的影响。正如“文”“质”二字来源于中国传统文论一样,其命运也受到中国文论的影响。支谦在《法句经序》中便提到了老子的“美言不信,信言不美”, 以及孔子的“书不尽言, 言不尽意”。中国传统文论提倡的“言之有物”观,对“质”派的观点产生了一定影响。然而,随着中国文学的发展,及至汉和晋,“受当时文风取向华美的影响” , 产生了“文”派。道安在其“五失本”中也提到“梵经尚质, 秦人好文”。故而,“文”派便茁壮地发展起来。最后,慧远提出的“厥中论”可以说是儒家“中庸”之道的体现。
3. “文”与“质”能否等同于意译与直译？
关于“文”和“质”的概念有两种不同的观点。一种观点认为,“文”即为“意译”,“质”即为直译。梁启超说:“好文好质,隐表南北气分之殊。虽谓直译意译两派, 自汉代已对峙焉可耳”。另一种观点则认为,“传统译论的文质概念不等同于今日的直译意译概念”。
究竟孰是孰非, 则要清楚“文”“质”和“直译”“意译”各自所指, 以及佛经翻译的实际情况。“文”“质”源于中国古典文论。“最早见于孔子的《论语》, 孔子曰:‘质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬, 然后君子。’这里的“文”指的是“礼”、“乐”之类外在的文明表现,“质”则是“仁”、“义”之类内涵的道德修养”。后来“文”“质”便被引入论述文章。由原意引申过来,“文”便指文章的外在形式, 包括遣词造句等方面; 而“质”则指文章的实质内容, 即文章的中心思想。“直译”“意译”则是两种翻译方法。指在翻译过程中, 无论是内容还是形式, 尽可能的忠实于原作和原作者, 但不等于死译。“意译”则指在翻译过程中, 无论是形式还是内容, 都有所改变。这种改变可能是由多种原因造成地, 但决不是任意改变。对照看来,“直译”并不意味着文章就没有任何修饰。“意译”也并不意味着文章就文采飞扬。译文的华丽或质朴,从很大程度上不取决于翻译方法,而取决于原文本身的特点。因此,“文”“质”和“直译”“意译”不可简单的画等号。
就历史轨迹而言，从先秦起，我国古代文论和文学创作中以或文或质为主的倾向，经历了尚质、尚文、文质并重这一基本的发展历程。有趣的是，佛经翻译理论也和传统文论一样经历了相应的三个阶段，不过是以压缩变形的形态与之相对应的。那就是：先是偏于质，如道安：继而偏于文，如鸠摩罗什，再到后来才是文质并重，如慧远。
看来从质派到文派的演变，暗含了一种认识上的进步和译事上的自由。而两种主张则各有所长，也各有所短。在此基础上，东晋高僧慧远为佛经翻译提出了一个既不失朴直又不失藻蔚的圆满调和的设想，即文质兼备。
从翻译史的演变规律来说，从道安的质派，到鸠摩罗什的文派，再到慧远的质派文派的融合，可以说是完成了一个从正题（质派），经过反题（文派），最后归结为合题（文质兼
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备）的小循环。慧远的“厥中论”，则无论是就佛经翻译的实践方法不是翻译理论的总结而言，都具有重大的意义。（乔曾锐，2000：246）
近代以来，西方译论的输入产生了直译意译的提法，并且逐渐替代了逐渐消亡的文质说法。这一历史过程是存在的，并且是有多方面的原因的。但是在概念上和理论渊源上，文质并不等于直译意译，而在我国译界不少人习惯讲直译意译，而不熟悉中国传统译论中文质概念，但是有的专业人员把二者混为一谈，把重质看成是直译，直派即直译派；重文则是意派，文派即意译派。有的人甚至把佛经翻译和中国翻译的历史归结为从直译到意译的过程，或者认为其中存在一条直译和意译不断论争的路线。这样，中国原有的文质概念就没有了，中国翻译史就成了一部和西方翻译史没有区别和特色的直译意译史了。
这种把质派文派直接等同于直译意译的看法，不仅引起前后论述的自相矛盾，而且混淆了起码的理论事实。用后来的术语说明前人的做法，犯了“时代错误”。
参考文献：
1. 张春柏; 陈舒，2006，《从“文质之争”看佛经翻译的传统》， 《国外外语教
学》 2006-02-25。 2. 刘笑千，2010，《佛经翻译中的“文质之争》， 《宜宾学院学报》2010-04-25。 3. 吕洁，2005，《论佛经翻译理论中的文与质》， 《广东外语外贸大学学报》
2005-08-30。 4. 魏承思，1991，《中国佛经翻译理论概观》，《佛教文化》 1991-10-01。 曾素英，2007，《中国佛经翻译中的两种倾向:直译和意译》 ， 《武汉理工大学学报(社
会科学版》2007-08-15
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