发布时间 : 星期二 文章邱培超杨伯峻《论语译注》更新完毕开始阅读f317de20af45b307e8719784
楊伯峻《論語譯注》言說策略析論
邱培超*
一、 前言
現今書坊中，隨處可見「古籍今譯」的作品。然而，古籍今譯的出現，標示著古代的語言與今日的語言，出現了距離。由於今人不了解古籍中的語言，所以必需藉助這些「古籍今譯」作品的力量以一窺古人的世界與思想。然而，古代語文與當代語文，同時出現在古籍今譯的作品中，看似等值的。實際上，中間存在著許多的問題。今人周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中，（收入《中國符號學》一書）便提出許多值得思考的方向。因此，本文即以周慶華先生的文章為基礎，進一步檢討楊伯峻先生的《論語譯注》。我們所以以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象，原因有二﹕其一，楊伯峻先生是民國以來，相當重要的一位經學家。其叔父楊樹達先生，更是重要的經學家、甲金文學家。楊伯峻先生在其學術、身世背景的基礎上，在語譯《論語》時，較現今他家所語譯的成果，更為周詳與明確。其次，楊伯峻先生的《論語譯注》，不僅是研究《論語》學的學者們重要的參考資料外；一般想要了解《論語》的讀者，《論語譯注》也常常成為入門書，可見其影響力與重要性。因此，本文即以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象。
二、古籍今譯中言說策略的反省
周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中提出，古籍今譯的作品其實沒有絕對性的必然保證。亦即是指，古籍今譯中的成果，只要在主體譯者（古籍今譯的作者）與讀者之間能夠建立起相當的默契，（周氏稱之為「相互主觀性」）不論是二者有相同、相似的背景，抑或是完全無知而完全相信主體譯者的讀者，願意相信主體譯者所語譯的為真即可。因此，周慶華先生認為「正因為古籍今譯是權力意志的發用，所以古籍今譯就成了一種策略運作；也正因為古籍今譯只能在相互主觀中獲得保證，所以古籍今譯也就只有權宜性而沒有絕對性。」（《中國符號學》，頁174）若然，則我們可以進一步去探討，主觀譯者是如何使自己在語譯古籍時，增強其相互主觀性。亦即是指，主觀譯者如何使讀者相信，他所語譯的古籍的語言為真。
然而，我們檢討一部古籍今譯的作品時，雖然無法保證其正確與否，亦即周慶華先生所說的「只有權宜性而沒有絕對性」。但是，我們認為主體譯者必需把握其中一個最重要的原則，即「不可自相矛盾」。換言之，雖然沒有絕對保證性，但主體譯者在語譯古籍時，一旦出現自相矛盾的情況，必然使得古籍出現前後文的不通順，甚至使得古籍也看似自相矛盾。如此一來，古籍今譯的可信度也必然出現絕對性的下降。我們 *
中央大學中國文學研究所。
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就以《論語譯注?雍也》﹕「仁者壽」一句經文為例。楊伯峻先生語譯此句為﹕「仁人長壽」（頁62）。初次看此譯文，似乎文通句順，也十分合理。然而，如果進一步思考，就可以發現其中存在著矛盾。在〈雍也〉中有一段記載，是孔子稱讚顏回說﹕「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」顯然地，顏回應可堪稱是一位「仁人」。然而，顏回卻「不幸短命死矣」，（〈雍也〉）孔子甚至「哭之慟」。（〈先進〉）如果「仁人長壽」，那麼在疏解顏回的相關篇章，必然造成困難而顯得自相矛盾。我們相信朱熹在疏解「知者樂，仁者壽」時，應該是有考量到此問題的。因此，當他在疏解時，就不將「壽」置於年齡上談，而認為﹕「仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。」（《四書集注》，頁90）由此可見，若依楊伯峻先生的語譯，勢必造成自相矛盾的窘境，而相互主觀性也必然造成絕對性的下降。因此，不論相互主觀性有無絕對保證性，但，我們認為必需有一大原則，即是主觀譯者決不可有自相矛盾的情況出現才是。 楊伯峻先生在《論語譯注》一書中，對於《論語》經文的語譯，可以分為兩個部份來看。首先，即是他對於整章經文的完整白話語譯，可說是楊伯峻先生語譯《論語》的成果的展現，這部份稱為「譯文」。其次，即是他對於經文或譯文的補充說明，這部份則稱為「注釋」。因此，我們若要完整地了解楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略，勢必要針對這兩部份做一探討。然而，我們必須先了解的是，這兩部份絕不可做截然的劃分，二者之間有著相當密切的關係。因為，楊伯峻先生在譯文中，是將其語譯的成果完整表達。然而，時常有些許的特別狀況，他會在注釋中加以補充說明。我們有時必需透過注釋中的說明，才能充分掌握其譯文中的表達。以下，我們為了行文之便，先單獨針對譯文中的特殊現象，而注釋中沒有說明的部份做一探討。其次，則針對整體做一討論。
三、譯文的言說策略—增字解經
首先，我們先針對「譯文」的部份來討論。楊伯峻先生在譯文中，對於《論語》中每一章的經文都有相當完整的語譯。然而，我們可以發現，在譯文中，楊伯峻先生常常會有「增字解經」的情況。這裡所謂的「增字解經」，是指在《論語》經文中，或許由於經文的簡短，或其他的因素，若是僅依經文而句句語譯，恐怕很難令人了解，因此增加了部份文句，加以語譯。而增加的文句，當然也就是《論語》經文本身所沒有的。當然，它所帶來的優點，即是使得《論語譯注》中的譯文文通句順。而楊伯峻先生所增加的部份，也都以「〔〕」一符號標明。
然而，如此的做法，我們可從兩個面向來探討。首先，身為一位經學家，甚至是作為一位古籍的語譯工作者，如此的做法很容易受到質疑與批評。因為，在這些增加的部份，就一位已經深入研究《論語》的讀者而言，我們難以保證增字解經的部份與經文本身的原意相符合。而就一位尚未完全或完全不了解《論語》的讀者而言，當然也就可能接受了
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錯誤的語譯而不自知。當然，就另一方面來看，我們也可以發現，這些增字解經的部份，必然可以視為楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略。亦即是指，楊伯峻先生如何使讀者相信，他所語譯的《論語》經文，是正確無誤的方法。關於這一部份，楊伯峻先生有時在注釋的部份多所說明其中的原因，但有時則沒有多加說明。對於楊伯峻先生在注釋中有說明的部份，我們將在下文討論注釋的部份時再加以討論，此部份將針對楊伯峻先生沒有在注釋說明的部份做一述評。例如〈學而〉﹕「子曰﹕父在觀其志」章，楊伯峻先生在譯文中說﹕
孔子說﹕
當他父親活著，〔因為他無權獨立行動，〕要觀察他的志向；
他父親死了，……（《論語譯注》，頁7）
明顯地，在《論語》此章的經文中，並沒有明言為人子者，在父親生時，沒有獨立行動的權力。楊伯峻先生以強迫式的方式，強加此句於譯文中，而沒有說明其中的原因。又如〈陽貨〉篇有一章是孔子與子游在武城之間的對話，經文如下﹕「子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：『割雞焉用牛刀？』子游對曰：『昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」』子曰：『二三子！偃之言是也。前言戲之耳。』」楊伯峻先生在譯文中則說﹕
孔子到了〔子游做縣長〕的武城，聽到了彈琴瑟唱詩歌的聲音。孔子微微笑著，說道﹕
宰雞，何必用宰牛的刀？〔治理這個小地方，用得
以前我聽老師說過，做官的學習了，就會有
著教育嗎？〕子游答道﹕
仁愛之心；老百姓學習了，就容易聽指揮，聽使喚。〔教育總是有用的。〕……（《論語譯注》，頁182）
我們可以發現，楊伯峻先生對於經文「割雞焉用牛刀」的譬喻性的語言，利用增字解經的方法，說明孔子此句話背後的語意。楊伯峻先生對於此章的語譯，完全以「教育」的立場為基點，所以他增加了兩句關於教育的語譯。當然，就此章的經義而言，或許可以容許有如此的詮釋。然而，如果我們單就經文本身來看，就可以發現如此的語譯，其中存在著些許的問題。首先，因為孔子聽到弦歌之聲，所以有「割雞焉用牛刀」的評斷兼譬喻性的語言。我們也可以透過子游的說明﹕「昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」這可以使我們了解，孔子所強調的是「學道」。其中，「學道」是「因」，而「弦歌之聲」則是「果」。顯然地，楊伯峻先生對於「學道」二字的理解，似乎是指「教育」而言。然而，楊伯峻先生在譯文中，顯然沒有將「學道」二字加以適當地語譯，反而多此一舉而增字解釋。況且，對於經文言「學道」譯為「學習了」，在理解經義上顯然不足。究竟該學些什麼，都沒有一個概略的說明，這不得不說是楊伯峻先生在語譯上的一個缺失。又例如在
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〈衛靈兯〉：「子曰：君子義以為質」章的譯文中，楊伯峻先生做如是的語譯：
孔子說：君子〔對於事業〕，以合宜為原則，依禮節實行它，……（《論語譯注》，頁166）
顯然地，他認為這一章的經義是孔子針對「事業」而發的，因此他特別增加了「對於事業」一句。然而，如果我們客觀地審視楊伯峻先生在這一章增字解經的部分，就可以發現其中是有問題的。因為，就這一章的經義而言，雖然可以限定在「事業」這一方面來立論。然而，如此的說法反而將這一章的經義「窄化」。換言之，單就這一章的經文而言，本來可以是針對君子各方面來立論的。但，一經楊伯峻先生如此的限定，反而失去對這一章經文的無限的詮釋可能。相反地，如果能夠改為「君子對於一切」，恐怕才是對於讀者開放出無限的詮釋可能，並且對於經義本身也才不至於產生悖離的危機。
四、注釋中的言說策略
我們針對《論語譯注》中「注釋」的部分做一探討。其中「注釋」的部分比「譯文」的部分更加值得我們注意。然而，我們必須先了解的是，二者絕不可偏廢。因為，譯文是語譯成果的展現，而注釋則是語譯以及譯文的理由根據或補充說明。我們只能說：如果單就注釋以及譯文而言，注釋確實比譯文更能夠展現其譯者的言說策略。因此，我們在注釋的這一部分，可以歸納出楊伯峻先生的言說策略上的四個重要方法，即（一）以本經解本經。（二）援他經以解《論語》。（三）以語法學為根據。（四）以個人的儒學思想為依據。以下我們將分別論述之。 （一） 以本經解本經
歷代經學家對於《論語》中的部分字辭，存有許多的爭議。楊伯峻先生在《論語譯注》的注釋中，對於《論語》中部分字辭的理解也必須加以面對。首先，我們發現他常比較《論語》中相同的字辭。一旦可以互相發明，他便在注釋中加以說明。例如他對於〈學而〉：「汎愛眾，而親仁」一句的語譯為：「博愛大眾，親近有仁德的人。」其中他對於「仁」便語譯為「仁人」，而在注釋中，他便有說明：
「仁」及「仁人」，和〈雍也篇〉第六的「井有仁焉」的「仁」一樣。古代的詞彙經常運用這樣的一種規律：用某一具體人和事物的性質、特徵甚至原料來代表那一具體的人和事物。（《論語譯注》，頁5）
而在〈雍也篇〉：「井有仁焉」的注釋中，他也有說明這兩章經文中的「仁」是指「仁人」。（《論語譯注》，頁63）又如〈子罕〉：「子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」其中對於「立」的語譯，楊伯峻先生在注釋中說：
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